ЦИГУН {кит. [(ци — происх. и знач. см. ЦИ) + (гун/gun = “работа, действие”)] = “работа Ци / работа с Ци”}, в традициях восточных школ боевых искусств (ушу), а также в восточном целительстве — особые формы работы с какой-либо из разновидностей энергетики Ци; внешне Ц. выглядит как последовательность определенных упражнений, сопровождающихся глубоким внутренним сосредоточением как на самих упражнениях и их элементах, так и на потоках Ци, перераспределяемых практикующим в собственном организме, а иногда направляемых с определенными целями вовне; // одним из наиболее известных и доступных форм Ц. являются комплексы тайцзицюань. (Сравн. ПРАНАЯМА.)

ЦИ [кит. ци (qi) = “газ, газообразное вещество; дыхание, воздух; сила, мощь, энергия*”; яп. ки, англ. чи/chi], в древнекитайских онтологических ученияхэнергетическая первосубстанция Мироздания. (Сравн. ПРАНА.)


*   Здесь, как и везде, где встречаются термины кит. происхождения, в «Октагоне» даются только их основные (важнейшие для тематики настоящего Словаря) русские эквиваленты, поскольку, например, словарная статья, посвященная тому же иероглифу ци/qi (№ 13156) в БКРС содержит более 14 вариантов перевода значений этого иероглифа, не считая вариантов его сочетания с другими иероглифами.

Дао родил Единое [Ци]

   Илл. 59. Иероглиф (кит.) Ци
(типографское начер-
тание).

Единое родило Двойственное [].

Двойственное — Триаду [Гуны].

Триада же — всё сущее.

Сущее окутано Инь,

но и объемлет Ян,

всё пронизано Ци,

предполагает Гармонию. <...>

Гармонии веданье

зову Постоянством.

Постоянства веданье

зову Просветленностью.

Умножение Жизни

зову Блаженством.

Управление Ци в сердце

зову Могуществом.”           (ДДЦ XLII, LV)

“ЦИ <...>. «Пневма» («эфир», «атмосфера», «газ», «воздух», «дыхание», «дух», «нрав», «темперамент», «энергия», «жизненная сила», «материя»). Одна из основополагающих и наиболее специфичных категорий кит. философии, выражающая идею континуальной, динамической, пространственно-временной, духовно-материальной и витально-энергетич. субстанции. Этимологич. значение — «пар над варящимся [жертвенным] рисом». Стандартную терминологич. оппозицию Ц. составляет ли («принцип»). Предельно общее понятие Ц. конкретизируется на трех главных смысловых уровнях: космологич., антропологии, и психологии. В первом случае Ц. — универсальная субстанция Вселенной; во втором — связанный с кровообращением наполнитель человеч. тела (аналог «жизненных» или «животных духов» европ. философии), способный утончаться до состояний «семенной души» (цзин) и «духа» (шэнь); в третьем — проявление психич. центра, «сердца» (синь), управляемое волей (чжи) и управляющее чувствами (цин). Общепризнанным в кит. философии было представление о Ц. как бескачественном первовеществе, из к-рого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой «Хаосом» (лунь дунь), «Великим пределом» (тай цзи), «Великим единым» (тай и), «Великим началом» (тай иу) или «Великой пустотой» (тай сюй). Начальные формы дифференциации этого вещества — инь, ян и «пять элементов» (у син).

Филос. категорией термин Ц. стал в 4 в. до н. э. в таких классич. памятниках, как «Гуань-цзы», «Мэн-цзы», «Чжуан-цзы» и др. Хронологически первым, видимо, можно считать упоминание Ц. в «Го юй» (5 в. до н. э.), где оно отнесено к 8 в. до н. э.: Бо Янфу, сановник царства Чжоу, объяснял землетрясение нарушением порядка взаимодействия Ц. Неба и Земли. Единым субстанциальным началом, «пронизывающим тьму вещей», Ц. предстает в «Дао дэ цзине» (4 в. до н. э.). Положение о преобразовании Ц. в конкретные объекты вследствие сгущения и разрежения, ставшее общепринятым в кит. классич. философии, впервые прозвучало в «Чжуан-цзы», где указ. процессы применительно к Ц. осмыслялись как синонимы жизни и смерти. Там же обозначена связь сгущения и разрежения, подъема и опускания «пневменных» субстанций с психоэмоциональной сферой. В «Цзо чжуани» (4 в. до н. э.) человеч. эмоции и «вкусы» (горечь, сладость и т.п.) объявляются порождением, а «воля» — воплощением Ц. Духовная сущность «пневмы»-Ц. обозначена в «Гуань-цзы» термином «лин Ц.» — «одухотворенная пневма», «подвижная пневма». Она присутствует в «сердце» — сознании и психике человека (ср. наименование «сердца» в «Чжуан-цзы»: «вместилище духовности», или «души» — лин фу), способна спонтанно «приходить и уходить», ей присуща иррациональная атрибутика дао — такая «малость», что она не имеет ничего «внутри [себя]» и одновременно такая «огромность», что «ничто [не остается] вне [ее]» (гл. «Нэй е» — «Внутр. работа»).

В «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.) Ц. соединено с понятием «цзин» («семя», «семенная душа»), выражающем в «Дао дэ цзине» порождающую потенцию дао: «осемененная (утонченная) пневма (цзин Ц.) образует вещи» благодаря тому, что «мужское и женское (начала) связывают семя».

Содержащиеся в «Си цы чжуани» высказывания о цзин как обозначении разумного начала корреспондируют с пассажами из «Гуань-цзы», где цзин Ц. фактически отождествляется с «духом» (шэнь) как психич. началом. В «Мэн-цзы» представлено положение о единении телесного и духовного («мысленного» — и) Ц. в «сосредоточенности на долге (и)», рассматривавшейся как выражение безбрежности мировой «пневмы».

В «Хэ Гуань-цзы» (4 в. до н. э.?) или Дун Чжуншу (2 в. до н. э.) введено понятие «изнач. пневма» (юань Ц.), из к-рой «образуются Небо и Земля». Дун Чжуншу отождествил «изнач. пневму» с качествами, полученными человеком от родителей и с общемировой субстанцией. В «Хуайнань-цзы» (2 в. до н. э.) Ц. рассматривается в космологич. и антропологич. плане как одно из порождающих начал наряду с «духом» и «семенем» и одновременно объединяющее их — «то, что наполняет все сущее».

Ван Чун (1 в.) интерпретировал воплощенное в Ц. духовное начало — шэнь Ц. как «утончение» цзин Ц., а сгущение и разрежение «пневмы» сравнил с образованием льда и его таянием: человек порождается «духовной пневмой» (сгущение) и возвращается в нее со смертью (разрежение). Понятие «шэнь Ц.» у Ван Чуна может быть истолковано как синоним «изнач. пневмы», в к-рой «отсутствует разделение (на мутное и чистое)». Ван Су (3 в.) отождествил «изнач. пневму» с «Великим единым» (тай и) — состоянием, предшествующим космогенезу в космологич. схеме «Ле-цзы» (4 в. до н. э.), а даос Чэн Сюаньин (7 в.) — с «Великим началом» (тай чу) космогенеза. Чжан Цзай (11 в.) связал Ц. с понятиями «у цзи» («Беспредельное», см. тай цзи) и «Великая пустота» (тай сюй), акцентировав неуничтожимость «пневмы», сгущение и разрежение к-рой реализуется в мировых трансформациях (бянь хуа), образующих преходящие «формы» (сын) и «образы» (сян).

Особое значение термин Ц. приобрел в неоконфуцианстве, гл. проблемой к-рого стало выяснение соотношения двух начал: материалообразующего, динамичного, континуального, чувственного и морально индифферентного Ц. со структурообразующим, дискретным, статичным, рациональным и морально окрашенным «принципом» (ли). Чэн И (11 в.) в отличие от Чжан Цзая постулировал возможность уничтожения Ц. с разрушением «принципов». Чжу Си (12 в.) отстаивал вечность существования «принципов», с к-рыми неразрывно связано Ц.

Ван Янмин (15–16 вв.) трактовал ли и Ц. как нерасчленимое единство, а Ц., «дух» и «семя» как «одну вещь»: «распространяющаяся активность — это пневма, сгущенное скопление — это семя, а чудесное (утонченное) применение — это дух». Выражение этого единства Ван Янмин находил в «благосмыслии» (лян чжи) — врожденном «благом» и интуитивном знании. Ван Чуаншань (17 в.) усматривал в концентрации и рассеивании Ц. причины «видимости» или «невидимости» чего-либо, позволяющие говорить о «бытии/наличии», «форме», либо о «небытии/отсутствии», «неоформленности». Янь Фу (19 в.) объяснял зап. понятие «эфир» (итай) как «имя самого чистого Ц.». Фэн Юлань (20 в.) отождествил Ц. с платоновско-аристотелевой материей как полным отсутствием форм, т. е. коррелятивных «принципов» (ли), или «Беспредельным» (у цзи) «ничто». Совр. исследователи сближают Ц. с понятием «поле» (Фэн Ци и др.). Традиц. концепции Ц. в наст. время играют большую роль в теории кит. медицины. <...>” (А.И. Кобзев, А.Г. Юркевич: КФ)